Würfeln statt Wählen: Demokratie ein Gesellschaftsspiel?

Gerd Roellecke

1. Zum Begriff des Spiels

2. Demokratie

3. Spiel und Demokratie

 

1. Zum Begriff des Spiels

Demokratie ein Gesellschaftsspiel?[1] Das scheint eine frivole Frage. Gesellschaftsspiele unterhalten. Sie sind unernst, unverbindlich und prinzipiell folgenlos. Nur wer nicht mitspielt, kann sie für nützlich halten und sagen: Tanzen dient der Gesundheit. Oder: Besser, die Leute hauen Spielkarten auf den Tisch als sich gegenseitig die Köpfe ein. Da Gesellschaftsspiele unverbindlich und folgenlos sind, kann man leicht aussteigen, ein anderes Spiel beginnen oder einfach aufhören.

Ganz anders die Demokratie. Zur Demokratie gibt es keine Alternativen oder nur solche, die uns schaudern lassen.[2] Sie hat Folgen, nämlich die Setzung von Recht und die Verteilung von Geld. Man kann nicht einfach aussteigen. Demokratie kann man nicht beenden, nicht einmal anhalten. Sie ist dauernde Bewegung, die wir mitmachen müssen, wenn auch, je nach Rolle, in unterschiedlicher Intensität. Konsequenz: Wer behauptet, Demokratie sei Gesellschaftsspiel, setzt die Demokratie und damit unsere Existenz aufs Spiel.[3]

Andererseits scheint sich die Demokratie selbst nicht ganz ernst zu nehmen. Die Bundestagswahl vom 16. Oktober 1994 beispielsweise hat fast nichts geändert, nur die Mehrheit der Regierungsparteien im Bundestag geringfügig vermindert und die PDS wieder in den Bundestag gebracht.[4] Viele Wähler müssen strategisch, nicht inhaltlich-programmatisch gewählt haben, weil die FDP 6,92 Prozent der Zweitstimmen erhalten hat, während sie in den Bundesländern mit Einstimmen-Wahlrecht durchweg an der Fünfprozentklausel gescheitert ist.

„Wenn die Verteilung der politischen Kräfte auf Regierung und Opposition von derart geringfügigen Differenzen abhängt“, kommentiert Niklas Luhmanns,[5] „kann man nur den Schluß ziehen, daß das Volk nicht gewählt hat. Es hat gewürfelt“. Auf diesen Schelm hat Konrad Adam[6] anderthalbe gesetzt, als er unter dem Titel „Gewählt wie gewürfelt! darauf aufmerksam machte, daß neuerdings immer mehr existentielle nationale Probleme mit immer dünneren Mehrheiten entschieden werden: Präsidentenwahlen in Polen, das Scheidungsreferendum in Irland und der Verbleib Quebecs bei Kanada.

Das spannendste Ergebnis wurde in Frankreich erzielt. 50,06 Prozent der Wahlbürger waren für, 49,94 Prozent wie gegen den Maastricht-Vertrag. Eine Differenz von 0,12 Prozent zu ein Schicksalsfrage Frankreichs und Europas! Gewiß, Wahlen dienen auch der Rekrutierung des politischen Personals. Aber die Regel: wer die meisten Prozentpunkte erzielt, darf die Regierung bilden, wer fünf Prozentpunkte nicht erreicht, muß zurück in die Ausgangsposition, diese Regel erinnert so stark an ein Spiel, daß die Frage nicht mehr abwegig wirkt, ob es nicht billig wäre, um Regierung oder Opposition von Zeit zu Zeit zu würfeln. Mehr noch. Das Würfeln drängt sich geradezu auf, wenn man feststellt, daß in einer Demokratie tatsächlich besonders viel gewürfelt wird.

Otto Depenheuer[7] hat den Zufall als Rechtsprinzip wiederentdeckt und gezeigt, in welch erstaunlichem Umfang heute vom Losentscheid Gebrauch gemacht wird. Das Los entscheidet in Pattsituationen bei Wahlen, über die Verteilung unteilbarer Güter, wenn sich Eltern nicht auf den Namen ihres Kindes einigen können, und bei der Vergabe von Studienplätzen, also immer, wenn es um die Auswahl zwischen gleichwertigen Entscheidungsmöglichkeiten geht. Da Demokratie die tatsächliche Gleichheit aller Bürger voraussetzt, könnte man folgern: also darf das Los nicht nur, es muß - wie bei den alten Griechen — über die Besetzung von Führungspositionen entscheiden.

Depenheuer will die Anwendbarkeit des Losentscheides allerdings auf Fälle beschränken, in denen die Entscheidungsalternativen aus tatsächlich Gründen gleichwertig sind. Prinzipiell müsse das vernünftige Argument den Ausschlag geben.[8] Das Dumme ist nur, die alteuropäische Vernunft ist in Mißkredit geraten. Ihr ist die wichtigste Voraussetzung abhanden gekommen, das vernünftige Subjekt.[9] Individualismus, Pluralismus, Kommunitarismus und Systemtheorie haben dem Subjekt so zugesetzt, daß es seinen Geist ausgehaucht hat und zum subjektiven Recht verkümmert ist.

Natürlich halten wir uns selbst - von einigen Unvernünftigkeiten abgesehen – für vernünftig und sind grundsätzlich bereit, auch alle anderen Menschen mit Ausnahme der Neonazis - für vernünftig zu halten. Vielleicht bringt diese Einsicht dazu, klüger zu sein und nachzugeben, wenn der Andere anderer Meinung ist. Aber - wir können uns nicht darauf verlassen, daß andere unsere Nachgiebigkeit als Klugheit versteht. Vielleicht hält er sie für Dummheit. Am wahrscheinlichsten deutet er sie als Einsicht in die Richtigkeit seiner Meinung. Deshalb kann man mit Nachgiebigkeit das letzte Hemd verlieren und für dumm verkauft werden. Das beweist, daß unser Vertrauen in die Vernünftigkeit der Anderen ein riskantes Spiel ist.

Einen Trost birgt diese Überlegung allerdings. Wenn schon der Umgang mit der Vernunft etwas Spielerisches zu haben scheint, dann ist die Frage, ob Demokratie ein Gesellschaftsspiel ist, nicht frivol, sondern - modern, denn dann wird alles Spiel, auch die Demokratie. Alles für Spiel erklären, nennt Huizinga[10] indessen mit Recht einen „geistigen Kurzschluß“. Wenn alles Spiel ist, fällt der Unterschied zum Ernst weg, und dann gibt es kein Spiel mehr. Deshalb ist vorab zu klären, was ein Spiel ist.

Huizinga bietet eine Beschreibung an, die er zwar selbst im Ergebnis nicht für ausreichend hält, die aber tatsächlich die wichtigsten Merkmale des Spiels zusammenstellt: „Spiel ist eine freiwillige Handlung oder Beschäftigt die innerhalb gewisser festgesetzter Grenzen von Zeit und Raum nach freiwillig angenommenen, aber unbedingt bindenden Regeln verrichtet wird, in sich selbst hat und begleitet wird von einem Gefühl der Spannung und Freude und einem Bewußtsein des ,Andersseins’ als das ,gewöhnliche Leben’.[11]

Versucht man, Demokratie unter diese Definition zu subsumieren, so passen zwar „Freiwilligkeit“ und „Regeln“, aber nicht „Selbstgenügsamkeit“ und das Bewußtsein des „Andersseins“. Selbstgenügsam ist Demokratie nicht, weil sie auf die Herstellung allgemein verbindlicher Entscheidungen abzielt. Und „anders“ ist Demokratie auch nicht, weil sie zum „gewöhnlichen Leben“ gehört. Natürlich haben Wahlsonntage etwas Feierliches. Aber Demokratie erschöpft sich nicht in Wahlen. Genau diesem Alltäglichkeit und Notwendigkeit scheint sie vom Spiel zu unterscheiden.

Darauf habe ich eingangs selbst aufmerksam gemacht. Aber das zeigt uns lediglich, daß uns Huizingas Definition nicht sehr viel weiter gebracht hat. „Selbstgenügsamkeit“ und „Anderssein“ besagen nur, daß Spiel etwas anderes ist als das „gewöhnliche Leben“. Diese Hinweise bestehen in der Sache in einer Verneinung. Sie versuchen, das Spiel durch etwas zu beschreiben, das es nicht ist. Das geht bereits aus logischen Gründen nicht. Alles ist: nicht das andere. Immerhin lehrt Huizingas Versuch, daß es für das Verstehen des Spiels gerade auf die Differenz zwischen Spiel und Nichtspiel ankommt. Diese Differenz hat Huizinga jedoch nicht erfaßt, wie er selbst einräumt.

Auch die mathematische Spieltheorie[12] thematisiert nicht die Differenz zwischen Spiel und Nichtspiel. Sie definiert Spiel als ein Regelwerk, das einen Prozeß mit ungewissem Ausgang vorsieht. Die Ungewißheit kann auf einer Vielzahl von Möglichkeiten, wie beim Schach, auf dem Zufall, wie beim Glücksspiel, oder darauf beruhen, daß ein Spieler nicht weiß, was sein Mitspieler oder sein Gegner tun wird, wie bei den meisten Kampfspielen. Die Spiele, bei denen sich die Ungewißheit aus dem Verhalten eines Mit- oder Gegenspielers ergibt, nennt man strategische Spiele.[13] Ihnen gilt das Hauptinteresse der Spieltheorie, weil es einen wichtigen Anwendungsfall gibt. Der Markt ist ein strategisches Spiel. Jeder Marktteilnehmer muß über den Einsatz seiner Mittel entscheiden, obwohl er nicht genau weiß, wie sich Wettbewerber oder Kunden verhalten werden. Diese Ungewißheit ist unaufhebbar. Die Spieltheorie versucht aber, sie zu disziplinieren, indem sie fragt, Wie muß ein Spieler vorgehen, wenn er ein möglichst günstiges Ergebnis erzielen will? Die gleiche Frage kann man an die Politik stellen - die „konstitutionelle Ökonomie“ Buchanans[14] tut es - und damit vielleicht bessere Leistungen des politischen Apparates bewirken.

Aber ob Demokratie ein Gesellschaftsspiel ist, das vermag die mathematische Spieltheorie nicht zu beantworten. Ihr Spielbegriff ist einerseits zu weit. Wenn Spiel Handeln unter Ungewißheit ist, dann ist alles Handeln - Spiel. Wir handeln immer unter Ungewißheit, weil wir stets mehr sinnvolle Möglichkeiten haben als wir aktuell wahrnehmen können. Andererseits ist der Spielbegriff der Spieltheorie zu eng. Das Spiel als seine Regeln und sein Ergebnis zu definieren, ist zwar berechtigt. Denn diese Definition schließt alle Bedingungen und Voraussetzungen des Spieles aus und ermöglicht es auf diese Weise der Theorie, sich auf die Ungewißheit zu konzentrieren, die im Spiel selbst angelegt ist.

Aber die Ausschließung beschneidet eben auch die Vergleichsmöglichkeiten. Demokratie kann man nicht ohne ihre Bedingungen und Voraussetzungen beschreiben. Das zeigt sich in der Rede von der „Alternativenlosigkeit“, die nur bedeutet, daß man stets an Alternativen denkt, wenn man von Demokratie spricht. Mag daher Demokratie unter dem Regiment der Ungewißheit stehen und immer wieder den Zufall zu Hilfe rufen, ob sie ein Gesellschaftsspiel ist, ist damit noch nicht entschieden. Noch so knappe Wahlergebnisse, selbst Losentscheide machen Demokratie nicht notwendig zum Gesellschaftsspiel.

Eine Beschreibung der Differenz zwischen Spiel und Nichtspiel finden wir aber bei Hegel. Hegel[15] meinte das spezifisch Spielerische in den olympischen Spielen des antiken Griechenland zu erkennen: „Mit solchem Ringen, Laufen, Kämpfen war es kein Ernst; es lag darin keine Note des Sichwehrens, kein Bedürfnis des Kampfes. Ernst ist die Arbeit in Beziehung auf das Bedürfnis: ich oder die Natur muß zugrunde gehen, wenn das eine bestehen soll, muß das andere fallen. Gegen diesen Ernst nun gehalten ist aber das Spiel dennoch der höhere Ernst, denn die Natur ist darin dem Geiste gebildet.“ Ernst als Gegenbegriff zum Spiel ist nicht einfach das eigene körperliche Leben. Das kann man natürlich aufs Spiel setzen, im russischen Roulette etwa oder im Duell oder beim Bergsteigen.

Ernst bedeutet vielmehr Personalität als Voraussetzung des Spiels. Ernst ist jene überlegene Freiheit, die der Knecht im Verhältnis zum Herrn durch Arbeit gewinnt, also dadurch, daß er von sich selbst absieht und sich dem Gegenstand zuwendet.[16]

Diese „Bildung durch Arbeit an der Sache“ kann sich auf der Ebene wiederholen, auf der Personalität selbstverständlich anerkannt ist, und wird dort zum Ernst des Spiels. Die antiken Römer hält Hegel[17] deshalb nicht für Spieler: „Die mimische und theatralische Darstellung, das Tanzen, Wettrennen, Kämpfen haben sie den Freigelassenen, den Gladiatoren, den zum Tode verurteilten Verbrechern überlassen. Das Schimpflichste, was Nero getan, war, daß er auf öffentlichem Theater als Sänger, Zitherspieler, Kämpfer aufgetreten ist. Indem die Römer nur Zuschauer waren, so war ihnen das Spiel ein fremdes, sie waren nicht selbst mit dem Geiste dabei“. Das heißt, Römer verstanden den Ernst des Spieles nicht. Das ist der springende Punkt: Spiel ist zweierlei Ernst, der dann besteht, daß im Ernst des Spieles der Ernst des Umfeldes nicht vergessen, verdrängt oder abgedunkelt, sondern respektiert wird.

Weil Spiel zweierlei Ernst ist, kann der Unterschied zwischen Spiel und Ernst auch nicht moralisch abgearbeitet werden, wie Huizinga[18] meint. Moral ist der Ernst selbst. Man kann sie fast durch ihre völlige Witz- und Humorlosigkeit beschreiben. Moral führt ständig in peinliche Situationen, aus denen sie dann ihre größten Feinde retten müssen: Witz, Humor und Ironie.

Der Unterschied zwischen Spiel und Ernst ist vielmehr ein Moment des Spieles selbst. Spielen macht keinen Spaß, wenn man es nicht ernst nimmt. Das Spielerische ist jener bewußte Ernst, der sich nach außen als Unernst zu erkennen gibt und das weiß. Spiel bezieht sich zugleich auf sich selbst und auf sein Umfeld. Es bevorzugt sich selbst und läßt doch dem Umfeld den Vortritt. Spiel vereinfacht den Umgang mit Ungewißheit und erinnert zugleich deutlich an die Unübersichtlichkeit der Gesellschaft. Es schließt also das ein, was es eigentlich ausschließen will. Wegen dieser Paradoxie sind Spiele besonders störanfällig. Sie müssen sich selbst in besonderer Weise stabilisieren. Das wichtigste Mittel ist die Symbolisierung von Freiwilligkeit. Freiwilligkeit erlaubt es, Regelverletzungen, insbesondere die Bezugnahme auf das Umfeld des Spieles, den einzelnen Mitspielern zuzurechnen und als „Spielverderberei“ moralisch zu sanktionieren.

Wenn man Spiel als zweierlei Ernst begreift, darf man freilich nicht übersehen, daß sich der Ernst des Spieles doch zum Ernst des Umfeldes verhält. Man kann zwei Grundfälle unterscheiden.

Für den einen hat Huizinga[19] ein eindrucksvolles Beispiel geliefert. Die alten Chinesen glaubten, eine Ernte reife nicht, wenn nicht bestimmte Wettkämpfe stattfänden. In dieser Perspektive hatten die Wettkämpfe einen Sinn, der außer ihnen selbst lag: eine gute Ernte. Aber dieser Sinn verlangte, daß die Wettkämpfe möglichst rein und gut nach ihren eigenen Gesetzen durch geführt wurden. Sonst konnten sie die Ungewißheit über die Ernte nicht bändigen. In der Selbstgenügsamkeit des Spiels verwirklichte sich sein gesellschaftlicher Sinn.

Den anderen Grundfall erläutert Hegels Nero-Beispiel. Neros öffentliche Auftritte als Sänger, Zitherspieler und Kämpfer waren schimpflich, weil er einerseits aus seiner Rolle als nur zuschauender römischer Kaiser herausfiel und andererseits seine politische Macht bei seinen Schaustellungen mitspielen ließ. Nero war sein eigener Spielverderber. Als römischer Kaiser konnte er nur der beste Sänger, Zitherspieler und so weiter sein. Insofern war er, um Hegel noch einmal zu zitieren, „nicht selbst mit dem Geiste dabei“. Nero hat das Spiel nicht als Spiel ernst genommen, sondern es im Dienste des Spielumfeldes instrumentalisiert.

Gerade diese deutliche und gewollte Instrumentalisierung wirft aber die Frage auf, ob die chinesischen Wettkämpfe vor der Ernte wirklich Spiele waren. Denn auch sie hatten ja einen außer ihnen selbst liegenden Sinn, der den Beteiligten auch bewußt war. Der Unterschied besteht jedoch darin, daß Chinesen spielen mußten, wenn sie eine gute Ernte haben wollten, während Nero nicht spielen mußte. Er folgte seinen Launen. Seine Schaustellungen kann man ihm daher viel eher zurechnen als die chinesischen Wettkämpfe deren Teilnehmern. Insofern war Nero mehr Spieler als die chinesischen Wettkämpfer, deren Verhalten mehr Ritus und Magie zuzurechnen ist: „Ritus und Magie enthalten soziale Vorschriften für das handelnde Durchleben von Spannungssituationen. Wo Mißernte und Hunger drohen, wo der Tod zugreift, geben Ritus und Magie dem Problem eine geformte Ausdrucksmöglichkeit. Sie definieren Möglichkeiten und Notwendigkeiten sozial richtigen Verhaltens im Beistand der Mitmenschen und gestatten dadurch ein Überleben der Spannung in Formen, die zugleich den sozialen Zusammenhalt stärken.“[20]

Worauf kommt es an? Ein Beispiel möge die zentrale Differenz verdeutlichen. Zwei Freunde würfeln darum, wer von ihnen zum letzten Rastplatz zurücklaufen muß, um die Landkarten zu holen, die sie dort vergessen haben. In diesem Fall machen die Freunde eine Entscheidung von einem externen Ereignis abhängig und erreichen dadurch, daß keinem die Entscheidung zugerechnet werden kann. Diese Externalisierung bedeutet, die Freunde überlassen eine Entscheidung, die auch nach sachlichen Kriterien hätte getroffen werden können, dem Zufall. Dadurch wird die Unterscheidung zwischen ihnen neutralisiert. Würfeln sie dagegen nur zur Unterhaltung, um festzustellen, wer die meisten Augen wirft, neutralisieren sie nichts, sondern koppeln nur den Prozeß des Würfelns vom gesellschaftlichen Umfeld ab und suchen den Sinn des Würfelns in ihm selbst. Genau das nennt man: Gesellschaftsspiel. Gesellschaftsspiele sind gleichsam die reinsten Spiele. Sie genügen sich selbst und brauchen weder gesellschaftlichen Nutzenanforderungen zu entsprechen noch andere Folgen zu tragen. Der Spieler kann und will keine Folgenverantwortung übernehmen, sondern sagen können: Ich spiele nur.

2. Demokratie

Diese Ablehnung der Verantwortung des Spielers für die gesellschaftlichen Folgen seiner Handlungen scheint die Demokratie ins Herz zu treffen, weil sie Folgen hat. Andererseits funktioniert die Demokratie in der Bundesrepublik seit nahezu fünfzig Jahren recht gut, obwohl das demokratische Engagement der Bundesbürger sehr unterschiedlich eingeschätzt worden ist. Deshalb bedarf es einer genaueren Beschreibung von Demokratie, ehe das Verhältnis von Spiel und Demokratie näher bestimmt werden kann.

Demokratie wird mit „Herrschaft des Volkes“ übersetzt. Abraham Lincoln hat das Wort in die berühmte Formel gefaßt: „Government of the people, by the people, for the people“. Als Beschreibung ist diese Formel offenkundig falsch.[21] Demokratie hebt politische Macht nicht auf, sie rechtfertigt sie. Allerdings wollte Lincoln wohl auch nur eine bestimmte Organisation des politischen Apparates rechtfertigen.

Aber selbst in normative Hinsicht stimmt seine Formel nicht. Welcher rechtfertigende Gedanke hinter seinem Demokratieverständnis steckt, läßt sich besser als bei Lincoln bei Kant[22] nachlesen: volenti non fit iniuria, wer es so will, dem geschieht kein Unrecht. Das „volenti non fit iniuria“ hebt indessen den Unterschied zwischen Entscheidern und Betroffenen nicht auf, weil es die Differenz zwischen der Erklärung und ihrer Auswirkung nicht berührt. Jeder will etwas immer nur unter bestimmten Umständen, und die Umstände ändern sich dauernd. Die Differenz zwischen Erklärung und Wirkung läßt sich überhaupt nicht beseitigen, sie läßt sich nur überbrücken, zum Beispiel durch Verfahren.[23]

Da das „volenti non fit iniuria“ mit der offenkundigen Tatsache nicht zu vereinbaren ist, daß auch in einer Demokratie verhältnismäßig Wenige über verhältnismäßig Viele entscheiden, wird Demokratie heute als Volkssouveränität interpretiert.[24] Das Volk sei Träger der Staatsgewalt.[25] So ähnlich lautet auch Art. 20 Abs. 2 Satz l GG. Das Souveränitätskonzept ist nicht den gleichen Einwänden ausgesetzt wie das „volenti non fit iniuria“. Es will zwar auch rechtfertigen, setzt aber eine Differenz zwischen Entscheidern und Betroffenen voraus. Die Frage ist nur, ob die Rechtfertigung gelingt. Rechtfertigen heißt, die Normativität von Entscheidungen zu begründen.

Normativität ist der Ausschluß oder die Diskreditierung von Handlungsalternativen. In diesem Sinne rechtfertigt Souveränität in der Tat, aber seit Bodin[26] allein dadurch, daß sie alle Rechtfertigungen von vornherein zurückweist. Souverän entscheidet, wer seine Entscheidungen niemanden gegenüber zu rechtfertigen braucht. Das kann man auch vom Volk sagen, jedoch vor allem deshalb, weil niemand weiß, wer oder was das Volk ist.

In welche Verlegenheit die Frage nach dem Volk führt, zeigt zum Beispiel der Satz Bockenfördes:[27] „Volk im demokratischen Sinn meint die Gesamtheit der (Staats-)Bürger, wie sie in der Aktivbürgerschaft zur Erscheinung kommt, von der der einzelne Bürger nur ein Teil ist.“ Die Aktivbürgerschaft umfaßt aber nur die Wahlberechtigten und nicht alle (Staats-)Bürger. Sie repräsentiert die (Staats-)Bürger allenfalls, und das auch noch, ohne von ihnen gewählt zu sein.

Andere rechtfertigen Demokratie deshalb mit den Grund- und Menschenrechten. Vor allem Martin Kriele[28] streitet mit Nachdruck für diese Ansicht. Für sie spricht in der Tat die Geschichte der Demokratie.[29] Aber dogmatisch ist nicht zu übersehen, daß Grund- und Menschenrechte die Ausübung demokratisch legitimierter Staatsgewalt begrenzen, soweit sie als Abwehrrechte, und verpflichten, soweit sie als Schutzrechte wirken. Rechtfertigen können Grund- und Menschenrechte vielleicht insofern, als sie es der Politik erlauben, sich darauf zu berufen, daß sie die Grund- und Menschenrechte anerkennen. Aber diese Möglichkeit bietet sich auch autoritären und totalitären Machtzentren. Mit demokratischer Legitimation hat sie nichts zu tun. Im Gegenteil. In demokratischer Sicht erscheint es sogar als Schwäche der Grund- und Menschenrechte, daß sie jedem zu Gebote stehen, der sich auf sie beruft.

Was Demokratie ist, soll deshalb am Grundgesetz gezeigt werden. Als positiv gesetzte und arbeitende Verfassung rechtfertigt das Grundgesetz einerseits staatliche Entscheidungen und spiegelt es andererseits politische Wirklichkeit. Es liefert also normative wie faktische Gesichtspunkte für die Darstellung von Demokratie.

Die grundlegende Norm steht in Art. 20 Abs. 2 Satz 2 GG: „Alle Staatsgewalt geht vom Volke aus“. Genau genommen ist das eine merkwürdig Formulierung. Sie sagt nicht: das Volk entscheidet, sondern allenfalls: da Volk rechtfertigt die Entscheidungen anderer. Das ergibt sich auch aus dem nächsten Satz. Das Volk legitimiert durch Wahlen und Abstimmungen und durch besondere Organe. Damit wird aber nicht das Volk beschrieben. Es werden nur die Verfahren und Organisationen geregelt, in denen das Volk“ erscheinen soll.

Was „Volk“ im Unterschied zu Verfahren und Organisationen sein könnte, spricht erst Art. 38 Abs. l Satz 2 GG an: Die Abgeordneten des Deutschen Bundestages sind Vertreter des ganzen Volkes. Aber auch in diesem Zusammenhang bleibt unklar, was das „ganze Volk“ ist. Art. 38 Abs. l Satz 2 GG stellt es in das Gewissen des Abgeordneten und beschreibt „Gewissen“ dadurch, daß der Abgeordnete an Aufträge und Weisungen nicht gebunden ist.

Auch sonst erfährt man aus dem Grundgesetz nicht, wer oder was das Volk ist. Art. 116 GG belegt, daß nicht einmal nur die deutschen Staatsangehörigen darunter fallen, und die Präambel zeigt, daß Volk auch so etwas wie ein Mythos sein kann.[30] An einer Stelle sagt das Grundgesetz ausdrücklich, daß der Volkswille ein unbekannter und erst noch zu bildender ist: Nach Art. 21 Abs. l Satz l GG wirken die Parteien an der politischen Willensbildung des Volkes mit. Kurzum, nach der positiven Regelung des Grundgesetzes sind das Volk und sein Wille unbekannt.

Das kann auch nicht anders sein. Wüßte jemand, was das Volk ist und was es will, könnte das Volk nicht mehr legitimieren. Wahlen und Abstimmungen würden überflüssig, die besonderen Organe des Volkes entthront und Reaktionen des Staates auf sein Umfeld wären nicht mehr möglich.

Man braucht sich nur die Verwirrung vorzustellen, die entstünde, wenn das Volk eine Naturkatastrophe auf der anderen Seite des Erdballes einfach nicht zur Kenntnis nähme. Nein, das Volk legitimiert dadurch, daß es unbekannt ist bleiben muß, daß es nicht einmal beobachtet werden kann. In dieser Hinsicht gleicht es Gott, dem beobachtenden aber unbeobachtbaren Wesen.

Alle Versuche, das Volk selbst zu beobachten, bleiben daher mit Recht unverbindlich und haben einen ähnlichen Status wie religiöse Aussagen. Auch historisch spricht alles dafür, daß sich Demokratie der Unterscheidung zwischen Recht und Politik und der Unmöglichkeit verdankt, politische Entscheidungsbefugnisse anders zu begründen als durch positives Recht.[31] Demokratie ist deshalb nicht Herrschaft des Volkes, sondern ein Wort dafür, daß niemand herrscht. Anders gewendet: daß alle Entscheidungsbefugnisse positives, jederzeit änderbares Recht begründet werden müssen. So steht es auch in Art. 79 und 20 Abs. 2 GG.

Die „ununterbrochene Legitimationskette vom Volk zu den … Amtswaltern“, von der das Bundesverfassungsgericht[32] spricht, beginnt also im Nebel. Sie besteht darin, daß mit Hilfe einer Vielzahl von Formen, Fristen, Verfahren und Organisationen immer mehr Menschen und Erwartungen auszuschließen, bis eine Übersichtlichkeit erreicht ist, in der man über Alternativen reden und entscheiden kann.

Demokratie vereinfacht unübersichtliche Verhältnisse. Sie ist nicht Mitwirkung, sondern kontinuierliche Ausschließung von Mitwirkung. Von anderen Staatsformen unterscheidet sich grundsätzlich dadurch, daß sie mitlaufend an die ursprüngliche Unübersichtlichkeit erinnert. Unter Kontingenz, unter Zufälligkeit, leidet die Menschheit überhaupt. Herrscher von Gottes Gnaden oder ideologiegestützte Diktaturen schließen sie nicht aus. Sie verdrängen sie nur. Demokratie hingen legt die Ungewißheit offen. Bewußte Ungewißheit, das ist ihre Rechtfertigung.

Wo aber sind in diesem Konzept die Grundrechte unterzubringen, die mit Recht für Bausteine der Demokratie hält? Die Antwort hängt von Perspektive ab. Aus der Sicht des einzelnen sind Grundrechte subjektive Rechte, Abwehrrechte oder Schutzansprüche. Aus der Sicht von Gesetzgebung und vollziehender Gewalt sind sie Grenzen oder Ermächtigungen aus der Sicht der Politik, also der Demokratie: Mitwirkungsrechte. Bei Erfüllung ihrer Aufgabe, kollektiv verbindliche Entscheidungen herzustellen, muß die Politik die Bürger unter vielerlei Aspekten berücksichtigen, als Wähler, Protestierer, Steuerzahler, Nutznießer und vor allem: Als freie Person.

Besonders die generelle Respektierung der Freiheit erlaubt es, politische Entscheidungen den Bürgern zuzurechnen, nicht im Sinne des „volenti non fit iniuria“, wohl aber in dem Sinne, daß die politischen Entscheidungen auf die Person des Bürgers bezogen werden können und den Bürger mindestens zur Rechtfertigung zwingen.

So kann ein von der Wiedervereinigung frustrierter Ostdeutscher wegen des Ausgang der ersten freien Wahlen in der früheren DDR am 18. März 1990 nicht einfach behaupten, er habe die Wiedervereinigung nicht gewollt. Er muß sagen: Ja, aber nicht so, und sich dann erklären. In diesem Sinne gehören Grundrechte zum demokratischen Verfahren. Sie vertiefen einerseits die Ungewißheit über den Volkswillen, weil sie Rechte von Individuen sind, deren einzige Gemeinsamkeit ist, daß sie sich voneinander unterscheiden. Andererseits ermöglichen sie es die Individuen in den Willensbildungsprozeß zu integrieren und dadurch demokratische Entscheidungen unwidersprechlich zu machen.

Die Rechtfertigung der Demokratie mit Ungewißheit klingt so riskant, daß immer wieder eine ideologische Aufrüstung der Bürger gefordert, beispielsweise an eine „Bürgerverantwortung im demokratischen Verfassungsstaat“[33] appelliert wird. Ein solcher Appell verkennt aber einmal, daß das Volk nicht durch Anrufungen zum Erscheinen gezwungen werden kann. Zum anderen wird er der Bedeutung des positiven Rechtes für die Demokratie nicht gerecht. Wegen des positiven Rechtes kann es sich Demokratie leisten, sich auf das Ungewisse zu stützen. Das positive Recht gewährleiste Rechtssicherheit, ermöglicht Handel und Wandel und schafft für den einzelnen einen Lebensbereich, in dem er sich relativ zuverlässig zu orientieren vermag, nicht unmittelbar um seine Existenz bangen muß und sich gerade deshalb der Politik zuwenden kann.

Die Unterscheidung zwischen Recht und Politik ermöglicht Demokratie, nicht ihre Verschleierung mit „Bürgerverantwortung“. Sie ermöglicht Demokratie auch insofern, als sie eine zuverlässige Selbstorganisation des politischen Apparates in Form von Verfassungsrecht gestattet. Die Festigkeit des Verfassungsrechts erlaubt es der Politik, sich weit aus dem Fenster zu lehnen und im Nebel des Volkes nach Meinungsbrocken zu stochern, in denen sie des Volkes Stimme vernimmt. Politik kann sich auf das schlechthin Ungewisse einstellen: auf die Zukunft. Sie kann reformieren, das Reformierte reformieren, endlich einmal anfangen oder endlich einmal Schluß machen, aussitzen oder durchstehen, Markierungspunkte setzen, Richtungen vorgeben, kurzum, sich verhalten wie ein Spaziergänger, der sich im Wald verirrt hat. Manchmal findet Politik wirklich ein Problem, das sie nicht selbst verursacht hat, und dessen Lösung lohnt dann den Aufwand.

3. Spiel und Demokratie

Demokratie ist also bewußte, offengelegte Ungewißheit. Spiel ist zweierlei Ernst. Beide arbeiten Ungewißheit ab, indem sie zwei Ebenen konstruieren, das Spiel seinen eigenen Ernst als erste Ebene und den des Umfeldes zweite, die Demokratie Formen und Verfahren als erste und den unbekannten Volkswillen als zweite Ebene. Zur Herstellung der Ebenen legen Spiel und Demokratie Formen fest, die mannigfache Inhalte aufnehmen und sich gegen den Wechsel der Inhalte erhalten können, etwa Karten und Figuren beim Spiel oder Zähl- und Erfolgswert der Stimmen bei Wahlen. Beide schaffen künstliche Knappheiten, das Spiel in Form von ersten Plätzen, die Demokratie in Form von Parlamentssitzen oder Ministersesseln. Ministersessel werden ja nicht nur geschaffen, um bestimmte Politikfelder abzudecken, sondern auch, um Fraktionen zu bedienen oder einflußreiche Personen zu versorgen.

Erst wenn man sich diese starke Entsprechung von Demokratie und Spiel klar gemacht hat, kann man auch den prinzipiellen Unterschied erkennen. Er liegt nicht auf der Ebene der Form. Würfeln und Wählen sind gleichwertig, soweit es um die Gewinnung von Entscheidungen geht. Würfeln kann genauso gut politische Macht bändigen und dadurch individuelle Freiheit gewährleisten wie Wählen. Die antiken Griechen haben es vorgemacht. Der Unterschied kann nur auf der zweiten Ebene liegen, auf die sich die Formen beziehen.

Die zweite Ebene des Spieles ist der Ernst der Umwelt, ist dieses: Ich oder die Natur, ist die Nahrungsbeschaffung bis zur Anpassung an die Gruppe, in die hinein wir geboren oder gewachsen sind. Die zweite Ebene des Spie­les ist also auch Ungewißheit, aber geformt durch kontinuierliches Handeln, durch Arbeit.

Genau darin liegt der Unterschied zur Demokratie. Zwar läßt sich auch die zweite Ebene der Demokratie, der Volkswille, mit „Ungewißheit“ charakterisieren. Aber diese Ungewißheit ist nicht durch Arbeit geformt. Sie kann nicht, sie muß in einem ursprünglichen Sinne geformt, „gebildet“ wer­den. Das ist auch der Grund, aus dem es keine Alternative zur Demokratie gibt. Die reine Alternative wäre die absolute Ungewißheit, in der man nur durch beliebige Setzungen Orientierungen schaffen kann.

Da die zweite Ebene nur negativ durch die Abwesenheit von Formen zu beschreiben ist, ist sie der Raum der Mythen,[34] beispielsweise vom isolierten Individuum, von der Solidarität, von der verfassunggebenden Gewalt, von der Vernunft oder vom ewigen Frieden. Von der Ebene der Form aus betrachtet werden diese Mythen zu Orientierungen, mit denen man die Form kritisieren kann.

Aber obwohl sich Demokratie und Spiel strukturell unterscheiden, zwingt die bewußte Ungewißheit die Demokratie doch, Elemente des Spieles auf­zunehmen, Spiel als zweierlei Ernst wohlgemerkt, nicht als begrenzte Un­gewißheit. Demokratie muß auf die Personen und ihre Kontinuitätsbedürf­nisse achten. Wenn Demokratie Ungewißheit kleinarbeiten, also den unbekannten Volkswillen formen soll, muß sie Fristen festlegen, von Zeit zu Zeit Wahlen veranstalten und jedem Gelegenheit bieten, als isolierter Einzelner (Wahlgeheimnis) seine Stimme zu erheben.

Die Isolierung in der Wahlka­bine gestattet es dem Wähler, seine Vorlieben und Probleme sowie die My­then aus dem Raum der Ungewißheit in die vorgegebenen Wahlmöglich­keiten zu projizieren, und sie erlaubt es der Politik, die Wahlergebnisse in ihrem Sinne zu interpretieren. An sich dürfte man die Ergebnisse von Wah­len vorher nicht einschätzen können. Die Kontinuitätsbedürfnisse der Per­sonen gestatten jedoch ungefähre Voraussagen des Wahlausgangs und damit eine Geschichte von Wahlen und Parteien.

Die Geschichte wiederum ermög­licht es, die Regeln über Gewinn und Verlust so anzupassen, daß es viele Gewinner und Verlierer geben kann. So kann eine kleine Partei das Über­springen der Fünfprozenthürde als gewaltigen Sieg feiern, während sich die stärkste Partei unter Umständen einen geringfügigen Stimmenverlust als ver­nichtende Niederlage ankreiden lassen muß. Wahlen entscheiden deshalb nicht unmittelbar über politische Gegenstände, sie erzwingen jedoch inhaltsbezogene politische Diskussionen und ermöglichen dadurch Neuanfänge in der Kontinuität.

Diese diffuse, höchst unsichere Verbindung von Wahlen und Wirklichkeit sichert die Einheit des politischen Systems in der Zeit: Ge­schichte. Aus diesem Grund kann man Wahlen nicht durch Würfeln erset­zen. Würfeln würde den Schein von Wirklichkeitsbezug zerstören, den Ge­schichte benötigt und den Wahlen liefern.

Der Geschichts- und Wirklichkeitsbezug von Wahlen erlaubt auch ein Ur­teil über die Vorschläge, Minderjährige oder Eltern für ihre Kinder wählen zu lassen.[35] Unter dem Aspekt der Wahlergebnisse und der Bildung entscheidungsfähiger Institutionen ist es ziemlich gleichgültig, wer wählt und wie hoch die Wahlbeteiligung ist.

Alle Wahlen sind spieltheoretisch strate­gische Spiele, wenn nicht Glücksspiele. Man könnte alle Menschen an ih­nen beteiligen, die ein Kreuz malen können, also auch Kleinkinder. Spieltheoretisch ist ein Minderjährigenwahlrecht so vernünftig wie jener Groß­vater, der sich von seiner kleinen Enkelin die Lottozahlen diktieren läßt, und ein Familienwahlrecht so sinnvoll wie eine Tippgemeinschaft.

Aber bei Wahlen geht es um den Schein von Wirklichkeitsbezug. Den muß das Staats­recht wahren. Das tut es aber nicht mehr, wenn es Minderjährigen einer­seits ein Wahlrecht zugesteht und sie andererseits für beschränkt geschäfts­fähig erklärt. Denn dieser Widerspruch bedeutet: Wahlen sind nicht ganz ernst zu nehmen. Ob jemand seine Stimme einer „falschen Partei“ gibt, ist nicht so wichtig, wie, ob er den richtigen Gebrauchtwagen kauft.

Wie der einzelne auf die Erinnerung an Zufall und Ungewißheit reagiert, das kann Demokratie nicht mehr vorschreiben, will sie sich selbst treu blei­ben. Sie kann nur versuchen, den einzelnen zu bewegen mitzumachen. Da­für bieten sich zwei Möglichkeiten an: die juristische Wahlpflicht und das Spiel bis hin zum Gesellschaftsspiel. Eine juristische Wahlpflicht ist inso­fern unzweckmäßig, als sie den Schein des Wirklichkeitsbezuges von Wah­len berührt. Wer zum Wählen gezwungen wird und dann m der Wahlka­bine unbeobachtet entscheiden kann, von dem ist zu vermuten, daß er ver­sucht, mit seiner Entscheidung gegen den Zwang zu protestieren. Die äu­ßere Ähnlichkeit der demokratischen Verfahren mit dem Spiel zu verstärken, ist sachgerechter als Wahlzwang. Es entspricht der Eigenart der Demokra­tie, an Ungewißheit erinnern zu müssen, und wird auch bereits praktiziert. Die Wahlsendungen des Fernsehens gleichen Berichten über Fußballmeister­schaften.

Freilich setzt die Möglichkeit, Demokratie als Spiel zu betrachten, eine gewisse Festigkeit der demokratischen Formen voraus. Feste demokratische Formen erlauben es dem Bürger, sich wie ein Teilnehmer an einem Gesell­schaftsspiel zu verhalten. Er kann zwischen sich und den demokratischen Verfahren unterscheiden und den unbekannten Volkswillen, also die zweite Ebene der Demokratie, durch seine eigene individuelle Existenz substituie­ren. Die eigene Existenz erscheint durch die demokratischen Formen als ge­sichert und kann deshalb als zweite Ebene, als Basis des Spieles respektiert werden. Dadurch wird es möglich, die demokratischen Formen im Sinne der mathematischen Spieltheorie als Regelwerk für einen Prozeß mit Unge­wissem Ausgang, genauer: als strategisches Spiel zu verstehen.

Diese spielerische Distanz zu demokratischen Formen ist insofern eine ver­nünftige Einstellung, als sie die Anerkennung demokratischer Entscheidungen erleichtert. Der Ernst des Spieles gestattet es, Entscheidungen an den formellen Verfahren zu messen, m denen sie ergangen sind, und sie unter diesem Aspekt als richtig und verbindlich zu verstehen, obwohl sie nicht nur unter dem Aspekt der eigenen Existenz als zufällig erscheinen, sondern häufig auch unter dem Aspekt der politischen Programme.

In diesem Sinne spiegelt der knappe Ausgang des schicksalhaften französischen Maastricht-Referendums nur die Zufälligkeit des Schicksals wider. Demokratie kann und darf die Zufälligkeit ihrer Entscheidungen eben nicht verleugnen. Also muß sie anerkennen, daß der Zufall spielerisch abgearbeitet wird bis hin zum Gesellschaftsspiel. Die Frivolität der Frage, ob Demokratie ein Gesellschafts­spiel ist, verwandelt sich damit in das Pathos der anderen Frage: Wie ernst nehmen wird das Spiel der Demokratie?